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“四姓”，为古印度的四种族性，即.刹帝利——贵族、武士，政权的掌握者；2.婆罗门——（婆罗门教的）僧侣，神权的掌握者。上述两姓，构成了古印度的统治阶级。3.吠舍——商人，自由民。以上三姓，都属雅利安人，被称为“再生族”，即除从父母那里获得肉体的生命之外，还能从神（大梵）那里得到“灵魂”的“生命”，亦即有信仰宗教（婆罗门教）的权利。4.首陀罗——从事农业等生产的劳动者，乃印度原来的土著人民，被称为“一生族”即只有肉体的生命，而没有“灵魂”的“生命”，亦即没有信仰宗教的权利，这完全是被压迫阶级。
第二节慧远慧远是中国早期佛教史上的一个大师。他的一生大体上可以分为三个阶段。第一阶段，是学习中国传统学术的时期，他在学习儒学之余，也探讨玄学，为以后接受佛教思想作好准备。具体时间，可以订为晋成帝咸和九年（334）至穆帝永和九年（353）之间。第二阶段，是在道安门下，学习道安的般若学、禅观和佛教仪规的时期。时间从永和十年（354）到孝武帝太元三年（378），前后二十五年。第三段，是在庐山传教的时期，自从和道安分手之后，由襄阳辗转来到庐山，驻锡于此，直到生命的最后，时间从太元四年（379）到安帝义熙十二年（4），前后三十八年。他的主要活动都在第三阶段，是我们研究的重点。
从世俗之学到佛学慧远（334～4？）雁门楼烦人，俗姓贾，家世冠族，幼年喜欢读书。
十三岁时，随同舅父令狐氏游学许、洛，二十一岁时，企图渡江，投奔范宣子（即范宣，豫章人，东晋著名经学家）学习。所以十三岁到二十一岁以前，是他学习世俗学问的时期。《高僧传》卷六本传云“少为诸生，博综六经，尤善庄、老，性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。”这是对他学问、性格、风度的评价。又云“（慧）远少与（卢）循父嘏同为书生。”这是记他的社会关系。按卢嘏是范阳大族卢谌之孙，卢谌仕于石虎，官至中书监。后仕于冉魏，冉闵为燕、赵联军所败，卢谌临阵被杀，时在永和七年（35。此据《资治通鉴》，《晋书》卷44《卢钦传》附传作永和六年）。当时后赵虽经营洛阳，修复宫殿，而其首都实在邺而不在洛阳。由慧远和卢嘏的关系来看，慧远实有可能到过邺下。因为许昌、洛阳并不是当时的文化中心，卢嘏也没有必要到许、洛就读。但是无论许、洛和邺下都不是久驻之地。永和五年（349），石虎死去，冉闵反胡，屠杀胡羯死者至二十余万。中原大乱。永和六年（350），前燕慕容氏入据蓟城，前秦苻氏西据长安。永和八年（352），冉魏灭于前燕，邺中人相食。先是，永和七年（35），冉魏豫州牧张遇以许昌，平南将军高崇等以洛州降晋，八年（352）张遇据许昌叛晋，使其将上官恩据洛阳，投降前秦。未几，秦将苻雄略地关东，击败晋军，把张遇部下以及陈、颍、许、洛之民五万余户迁于关中。同年，晋军又攻克许昌。稍后又收复洛阳。永和十年（354），洛阳又被冉魏降将周成攻陷。根据以上情况，不难看出，慧远的青少年时代是在战乱中度过的。最初，他也想南下豫章，后因道路不通，然后北上恒山，拜道安为师，走上了另一条道路。
道安（32～385），俗姓卫，常山扶柳人，早年在邺从佛图澄出家，后来应赵王石遵之请，入居华林园。冉闵反胡以后，他辗转各地，后在恒山立寺，慧远及其弟慧持从他出家。时在永和十年（354），慧远年二十一，慧持年十八，道安年四十二。楼烦（今山西宁武）距离恒山直线距离不过二百五六十里，交通不算困难，可以想见，他是从许、洛等地回乡以后，才去恒山的。慧远见了道安之后，“一面致敬，以为真吾师也！”确定了师徒关系。听到道安讲解大乘的《般若经》，深受启发，得出“儒道九流皆糠粃耳”的结论。这是慧远信仰佛教之始。慧远最初服膺儒术，长于丧服礼、毛诗，学习玄学之后发现了儒学之不足，接触了佛教之后，又体会了玄学之不足。他能够接受佛教，原来是有思想基础的。关于这一段过程，慧远晚年致刘遗民书中，曾有追述云每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以见而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？（《广弘明集》卷3）这几句话说明了他的思想转变的过程，由儒学而老庄，由老庄，而佛教，层次异常清楚。应该指出，慧远所拳拳服膺的学术是郑玄的三礼之学和王弼、何晏、郭象的玄学。这些学术和两汉的传统经学有很大差异。郑玄虽继承经古文家的系统，但亦参照今文家言，有其自己的特点。王、何诸人则以老、庄解释《易经》，或发挥《老子》、《庄子》的思想，建立魏晋的玄学。王弼说“万物始于微而后成，始于无而后生。”又云“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”（均见《老子注》）这种主张，虽然仍为一种唯心论，但已经摆脱无人感应说的束缚，尤其是“得意忘言”的主张，对于解放思想有很大的推动作用，何晏对于无的解释，接近王弼。向秀、郭象则在王、何的基础上，竭力调和名教（儒家的政治和伦理思想）与自然（道家的世界观或本体论）的关系。玄学的兴起，为般若思想的输入创造了有利的条件。与道安同时的竺法雅、康法朗等人利用“格义”的方法解释佛经，说穿了就是老、庄思想与佛经相比傅。当时佛经输入不久，中国人对于这种外来的宗教理解不深，用老庄思想互相沟通，有助于理解。慧远在二十四岁时，开始传教，在批判“实相义”时，反复讨论，听者并不理解，引用《庄子》解释之后，听者立即了然。所以道安特别允许慧远学习“俗书”（指佛教以外的书）。慧远对于中国传统的学术有深厚的造诣，进而研讨当时方兴未艾的佛学，为佛教的中国化初步奠定基础，成为一代宗师，是绝非偶然的。慧远出家以后，以振兴佛教为己任。在道安的培育下，“精思讽持，以夜续昼”。很显然，般若学是学习的主要内容之一，道安所倡导的毗昙学对慧远有深远的影响。道安所制定的戒律也是慧远所坚决执行的。由于他的勤奋努力，对佛经有很深的体会。道安对他非常器重，认为“道流东国，其在远乎！”他果然没有辜负道安的期待。
由于北方战乱的关系，道安及其徒众屡次迁徙。晋兴宁三年（35），前燕慕容恪向河南进攻，道安率众南奔襄阳。行及新野，派遣竺法汰等人往扬州，这是教团的第一次疏散。走到襄阳以后，在晋太元三年（378）秦将苻丕进攻襄阳，情况紧急。由于刺史朱序的挽留，道安难以脱身，这时又把他的一部分徒众派遣到南方各地去。这是教团的第二次疏散。分手之际，道安对他们都再三叮嘱，惟独对于慧远却什么都没有说。为此，慧远下跪，请求师傅的指教。道安说“如汝者，岂复相忧！”这句话，反映了道安对慧远的信赖。当时慧远年四十五岁。道安年六十六岁。从此，师徒二人各在一方，再未相见，但都为佛教事业作出极大的贡献。第二年，秦军攻下襄阳，道安被苻坚接到长安，成为一代国师。他的主要工作是主持佛经的翻译，训练了一大批翻译人材。由于道安的推荐，苻坚在对西域用兵之际，把鸠摩罗什接到中原，使佛经的翻译达到一个新的阶段。而慧远在庐山，对于佛教也作出非凡的贡献。
在慧远定居庐山之前，佛教的中心多在各国首都。洛阳、邺下、建康，先后因为这种原因聚集着众多的胡汉僧侣，从事译经、传教。后赵许可汉人出家之后，情况发生变化信徒增加了，寺院也随之增加，这时也出现新的佛教中心。庐山就是这样的一个地方。它地处长江中游，交通还算方便，但是它毕竟摆脱了行政中心，既不是全国首都，又不是地方首府。超然物外，独树一帜。利用当时中央政权的相对微弱，地方势力的强大，努力处理好和各方面的关系，扩大佛教的影响，积极争取教权的相对独立。这就是庐山佛教的特点。
慧远辞别道安之后，偕同弟子数十人，由襄阳来到荆州，住在上明寺。
原来应同门慧永的邀请，打算到罗浮山隐居。慧永行到浔阳，被郡人陶范（陶侃之子）挽留，定居于庐山的西林寺。太元六年（38），慧远来到庐山，看到这里环境幽胜，就驻锡于龙泉精舍。经过刺史桓伊的赞助，又在山的东面，营建了东林寺。据《高僧传》的描述，这里的景物是卻负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍在叠基，即松栽沟，清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石径苔合，凡在瞻履，皆神清而气肃焉。
既有丘壑之美，再加上人工的点缀，形成一个习静安禅的好地方。慧远就在这里定居下来。在山三十余年，自年六十以来不再出山。但是却与国内国外的佛教界以及当权人士声息相闻，他的教团也在不断发展，人们从四面八方相继而来。名副其实地，庐山是东晋后期的南方佛教中心，而慧远当然是东晋的佛教领袖。
与王公贵族的交往道安曾说“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令广布。”（《高僧传》卷五本传）就是说宣传佛教有两种办法，一是依仗帝王的政治力量为护符，一是要广泛地开展宣传活动，争取更多的群众。他自己是这样作的，慧远也是这样作的。只是由于条件不完全相同，多少有些差异。和慧远来往较多的显贵，首先是地方的当权派。历任的江州刺史、荆州刺史，多数与之有来往。江州刺史桓伊，曾为之兴建寺院。王凝之也出资，赞助僧伽提婆翻译佛经。何无忌亲自到庐山访问慧远，并与慧远有书信来往，讨论佛教问题。荆州刺史殷仲堪，赴任途中曾访问慧远，共同讨论《周易》，后来殷仲堪赞赏慧远，以为“识信深明，实难为度”。这些地方当权派，多半是寺院的直接施主。
其次，是当时的权臣和农民军领袖。桓玄、卢循、刘裕，都和慧远有过来往。桓玄和殷仲堪交兵之前，途经庐山，亲自入山相见，谈到打仗的事，慧远不答。桓玄又问有何愿望？慧远说“愿檀越安隐，使彼亦复无他。”桓玄出山对左右说“实乃生所未见。”后来桓玄消灭了殷仲堪，都督八郡，挟震主之威，要胁慧远还俗，慧远严词拒绝。后来，桓玄入建康，独揽朝权，下令沙汰僧众，慧远向桓玄提出建议，桓玄也都采纳了。桓玄要求沙门礼拜王者，慧远表示反对，桓玄称帝之后终于收回成命。
卢循是反叛朝廷的，刘裕是镇压义军的。慧远对他们一视同仁。卢循送给他东西，他不但收下，还回信致谢。卢循由赣江北上，进军江州时，到庐山访问慧远，慧远见循“欢然道旧”。有的弟子认为和卢循交往，恐怕被朝廷怀疑。慧远以为“佛法中情无取舍，”应该为“识者”所谅解。后来刘裕追击卢循，进军桑尾一带，有人谈到慧远和卢循的关系。刘裕说“远公世表之人，必无彼此。”于是派遣使者赍书致敬，又赠送了钱米等物。这些事例说明人们对于慧远的崇敬和信任。
复次，是和各国帝王间的交往。后秦主姚兴和东晋安帝都和慧远有过来往。姚兴是佞佛著名的国君，敬仰慧远的“名德”，赞叹他的才思，远道致书殷勤问候，曾赠以龟兹细缕杂变像，又令姚嵩献其珠像。慧远的弟子昙邕也为慧远致书姚兴和鸠摩罗什，前后多次。这种境外之交，从来也未受干扰。晋安帝从江陵东归之际，企图会见慧远，何无忌劝慧远去迎接，慧远称疾不往，安帝特派使者致意，慧远也不免答谢一番。
最后，是与东晋朝士名流的交往。公卿如司徒王谧、护军王默，名士如谢灵运、戴逵都和慧远有关系。王谧诸人并没有到庐山，就遥致师敬。谢灵运恃才傲物，对于别人很少推崇。看到慧远之后，却“肃然心服”，慧远于庐山立台绘制佛像，特嘱灵运制铭，刻之于石。慧远卒后，灵运又为之作诔，表彰慧远的业绩。艺术家戴逵也曾与慧远讨论果报问题。世传慧远成立白莲社，欲网罗陶渊明入社。根据陶渊明的作品来看，其事也不尽属子虚（见后）。和这些人士的来往，当然壮大了教团的声势，扩大了其社会影响，助长了人们对佛教的信心，使慧远更加具备佛教领袖的形象。
佛经的翻译、搜集与流通慧远到庐山之后，对于佛经的翻译、流通、搜集和宣传，不遗余力，取得丰硕成果。
一、《阿毗昙心论》和《三法度论》的翻译。
阿毗昙属于小乘论部。早于苻秦后期，在道安的主持下，由罽宾沙门僧伽提婆从事翻译。由于战乱仓促定稿，质量不够理想。后来僧伽提婆于太元十六年（9）来到庐山，在慧远的主持下，他重译了《阿毗昙心论》四卷，又译了《三法度论》若干卷。前者是阿毗昙论的概说，对于阿毗昙的法相的解释，条理清楚，能够概括小乘佛教的纲领，容易使人接受。后者是《四阿含经》的提要，内容简单明了。把二百卷的《阿含经》，归纳为“九品四十六叶”，文约而义丰，也很受人们的欢迎。这两部书的翻译，体现了慧远在佛学研究上兼收并包的精神。虽然这些著作属于小乘佛教，但慧远创立自己的佛教哲学也从中吸取营养，而不加以排击。据吕澂研究，前者是《九分毗昙》的提要，后者是犊子系贤胄部的著作，和大乘般若学派的性空说存在不少分歧。经过慧远的提倡，毗昙学盛于江南。隆安元年（397）提婆东游京师，参与了《中阿含经》的翻译，又在卫军王珣家讲毗昙，王珣弟王僧弥听了一半之后，自己就能讲。
二、《达磨多罗禅经》的翻译。
佛教的禅法最初盛于北方，而江南好尚，偏重智慧。约在西晋末年，罽宾禅师佛大先（即佛陀斯那）以深明禅法著称于西域，号为人中师子。罽宾沙门佛陀跋陀罗（又名觉贤）传佛大先的衣钵，是禅学的专家。在禅学方面的造诣超过鸠摩罗什。他在长安，大弘禅法，但他对罗什不够尊重，他曾对罗什说“君所释不出人意，而致高名何耶？”（见《高僧传》卷二本传）使罗什感到难堪。不久便遭罗什一派僧侣的排挤，离开长安。“率侣宵征，南指庐岳。”慧远久闻其名，一见如故。于见派遣弟子昙邕致书姚主及关中众僧，调节其被摈的事。然后又请他译出禅数诸经，即《达磨多罗禅法》。佛大先系统能在江南流行，慧远起了很大的作用。佛陀跋陀罗后来义熙十四年（48）在建康译出《华严经》前分三万六千偈，这也是一部重要的佛教经典。
三、戒律的搜求。
佛教初入中国，戒律很不完备。道安曾制定僧尼规范，共为三项。一是行香、定座、上经、上讲之法。二是常日六时行道、饮食唱时法。三是布萨、差使、悔过等法。这些条例，大约是在实践中逐渐形成的，不见得有明确的经典依据。但是在习凿齿的眼里已经觉得与众不同。他在致谢安书中谈到他的印象说来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化技术，可以感常人之耳目，无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬。洋洋济济，乃是吾由来所未见。
虽然如此，道安在世时仍在寻求戒律，并请人翻译了《十诵戒本》等书，并亲自作序以广其传。
慧远对于戒律也十分关心，曾因“禅法无闻，律藏残阙”，使其弟子法净、法领等拿到西域访求梵本。姚兴弘始六年（404），弗若多罗在长安诵出《十诵律》，由鸠摩罗什从事翻译，未及竣功，而多罗逝世。弘始七年（405）著名律师昙摩流支到长安。慧远闻讯后，给他写了一封信，劝他译完《十诵律》，“使始涉之流，不失无上之津，怀参胜业者，日月弥朗”。对他寄与了很大的希望。（见《高僧传》卷二《昙摩流支传》）后来翻译工作得到姚兴的，流支和罗什两人终于译完了这部书，弥补了律藏的残缺。不久这部译本也流传到江南一带。
慧远教团向来重视戒律的执行。桓玄沙汰僧众时，使不合格的佛教徒一律还俗，当时规定“唯庐山道德所居，不在搜简之列。”而慧远本人对于戒律是严格遵守，决不含糊的。本传记载，慧远在其病势垂危之际，“大德耆年皆稽颡请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师令披卷寻文，得饮与否，卷未半而终”。即其最为生动的一例。
四、加强与鸠摩罗什的联系，吸收并推广其所翻译的成果。
鸠摩罗什以隆安元年（40）入长安。至义熙元年（405）左右，慧远接到姚左军（即姚嵩）书，第二年乃致书通好。当时庐山僧人道生、慧观等访问关中，向罗什学习。罗什接到慧远的信，即时答复，书中称慧远为东方护法菩萨。又说慧远具备“福、戒、博闻、辩才、深智”五种优点，对之倾倒备至。后来传闻罗什亟于回国，慧远又致书劝勉，并提出问题数十条，请为批释。罗什一一答复，今存十八章，即《大乘大义章》。书中讨论的问题很多，着重在三个方面一是“法身”问题，二是“色法”和“有为四相”等问题，三是“实相”、“法性”问题，就中法身问题讨论的最多。这本书是研究慧远和罗什思想的重要材料。从二人一问一答的对话中，可以进一步讨论二家的异同，罗什在世之际，庐山诸僧入关者不少。罗什既逝，竺道生等先后南下，把罗什所译的经典带到南方。从此《成实论》、《十诵律》、《三论》（指《中论》、《十二门论》、《百论》等三书）、《法华经》在江南盛行一时。这些事情，都与慧远的倡导有关。《高僧传》云“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也。”当时的佛教史家已经作出公允的评价。鸠摩罗什容不了佛陀跋多罗，而慧远却能使佛陀跋多罗从容地发挥他的能力。如果没有他的《华严经》的译本，就不会有以后的华严宗。慧远这种兼收并包的精神，显然非罗什所及。
佛教与时政的较量一、教权与政权的较量。
东晋时期佛教已经相当流行。在门阀士族和一般人民之中都有很多信徒，在社会上形成一大势力。寺院地主和世俗地主同属统治阶级，在对于人民方面他们有共同的利害关系，彼此之间互相利用。因为宗教可以补充政教之不足。另外，他们也有其矛盾的一面。一是因为广大劳动人民为了躲避租税兵役徭役的征发，往往投靠寺院寻求荫庇的场所，影响了政府的财政收入和民伕的来源。一是因为剃度出家，和传统以忠孝为中心的名教观念相抵触，不大合乎当时的国情。东晋本是门阀士族的极盛时期，凡是属于士族的人们无不享有荫客荫亲属的特权，把政府领民变为私家的佃客，使自耕农越来越少。寺院地主出现之后，这种情况更为严重。已经到了非解决不可的时候。桓温当政时期，曾经实行过庚申土断，对于士族垄断人口的现实作了大刀阔斧的整顿。桓玄当政以后，为了显示新政权的尊严，他先后提出沙汰僧众和沙门礼拜王者的要求。
桓玄下令沙汰僧众，事在元兴元年（402）。他所沙汰的范围比较广泛，在所有僧众当中，除对慧远僧团特别关照外，他认为只有三种人可以继续出家伸述经诰，畅说义理者”行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者”居养志，不营流俗者”。桓玄的意图是尽量缩减僧尼的人数，以增加国家的收入。
针对桓玄的命令，慧远也发表意见，他表面上同意桓玄的措施，但其意图是尽量少缩减僧尼的人数。桓玄提出三条标准，他也提出三条标准思入微”味遗典”建福业”。一二两项实际上包括了桓玄所说的三种人，而且扩大了。他认为能够诵经，而“不能畅说义理者”，或已年老，“而体性贞正不犯大非者”，都不应该淘汰，至于第三项是桓玄不曾提到的，因为能兴建塔寺，也不在还俗之例。以上是讨价还价，争取放宽尺度。最后又要求许可本非役门的族姓子弟（指士族子弟）自由出家。桓玄答应了他的要求。（见《弘明集》卷十二）这样沙汰的结果，表面上僧侣的人数比过去少了一些。似乎在俗权的压力下后退了一步，实际上经过这番沙汰，僧侣的阵营更加纯粹，特别是争取士族子弟的出家实际上是强化了佛教的影响，使其社会根基更为深厚。这一次较量，实际上是以慧远的胜利告终。
沙门应该礼拜王者，在东晋首先是由庾冰提出的。当时因为何充等人反对，庾冰未能将其主张贯彻下去。桓玄当政之后，再次提出这种主张。庾冰从名教的角度出发，认为沙门既为晋民，就应该对皇帝致敬。何充等人反驳庾冰的主张，大致从两方面来谈，一是自从汉魏以来从无礼拜帝王的规定，现在也没有必要制定这种法令。二是佛教有助于王化，佛教徒烧香咒愿，必先国家，“奉上崇顺，出于自然”。因此，“不令致拜，于法无亏”。桓玄的意见和王谧的反驳，大体上重复着庾冰和何充的老调。（见《弘明集》卷十二）
慧远的文章，总结了前人的看法，提出自己的主张。一方面坚持出家与处俗的区别，主张名教只能约束“处俗”的“顺化之民”，不适用于出家的“方外之宾”。一方面又强调二者可以并行不悖，互相补充。佛教与名教相辅相成。
慧远为了说明问题，把在家信佛和出家信佛的人，区别对待。他说在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教，本其所因，则功由在昔故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道也。
这里也提出礼和敬，说明在家信佛的人要尊重名教敬奉君亲，服从教化。可见佛教有助于名教和王化的。至于出家信佛的人则与此不同。既然与世俗的教化生养无关，也就完全摆脱了名教的制约。他说出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资，息患不由于存身，故不贵厚生之益。
出家的僧侣，与在家的信徒不同。根据佛教的教义，出家的目的，是为了摆脱生死，达到涅槃的境界。慧远云“天地虽以生生为大，而未能令生者不死；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。”人们解决不了的生死问题，佛教家把它完全包下来，不但讲得头头是道，而且搞了一整套禅说工夫，可以使人深信不疑。这样的问题，不是世俗的权力能够左右的，任何伟大的帝王对之亦无能为力。所以慧远又说如今一夫全德，则道洽六象，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。
是故内乖天属之重，而不违其孝，外阙奉主之恭，而不失其敬。
这就是说，一人得道，可以使别人都受到好处，虽然不在王侯之位，同样能够协助帝王治理人民。虽然没有侍奉父母，实际上也是尽了孝；没有对君王礼拜，实际上也是尽了敬。所以佛法和名教之间，并不存在矛盾。“释迦之与尧、孔，发致不殊，断可知矣。”佛教和儒教殊途而同归，这就是慧远的结论。（引文均见《沙门不礼王者论》）
为了使佛教适合中国的需要，慧远不顾佛教的实际，竟说“忠孝之义，表于经文”（《答桓太尉书》，见《弘明集》卷一二），为了强调僧侣出家“变俗”、“隐居”的合理，也用佛教的教义改变了中国的某些传统。其作法是调和佛教与名教之间的矛盾，其目的是争取教权的相对独立，继续对社会扩大影响。虽然，中国的寺院没有成为西洋教会那样强大的社会势力，但是魏晋南北朝时期毕竟是佛教的黄金时代。寺院受到朝野的重视，佛教大师广泛得到王公贵人的尊礼，僧侣大众在北朝后期超过几百万，在中国历史上是仅见的。在教权和政权的较量中，慧远的态度明朗，信心十足，从这里，不仅可以看出南方中央势力的微弱，另外也可以看出同情者的广泛存在，佛教势力已不可侮。
二、净土信仰的念佛结社。
慧远的宗教活动对于后世有深远影响的，是净土信仰的念佛结社。这个在后世称为白莲社，慧远因此成为中国净土宗的开山之祖。这种结社始于元兴元年（402）七月，在慧远的主持下，刘遗民等一百二十三人，同在庐山般若台精舍无量寿佛像前举行斋会，发誓往生西方，由刘遗民撰写发愿文。其文云惟岁在摄提（摄提指寅年）秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志，息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弘陀像前，率以香华，敬荐而誓焉。
当慧远等人结社的时候，正是东晋灭亡的前夕，孙恩、卢循领导的农民起义正在进行，桓玄乘机攻下建康，控制了中央政权。三月，孙恩进攻临海，兵败赴海死，卢循代为领袖，五月又引兵进攻东阳。在长江下游军事倥偬之际，庐山一带还算相对平静。但是与会诸人的心情并不轻松。发愿文中间就明确指出“推交臂之潜沦，悟无常之期切，审三报之相催，知险趣之难拔。”他们既没有旋乾转坤的能力，只好把希望寄托于来世。慧远借着这个机会进行宣传，效果当然突出。净土即西方极乐世界，始见于《阿弥陀经》，经文中把它描写得淋漓尽致，什么七宝合成，什么八功德水，真是世外的乌托邦。但是去到那里并不难，只要通过念佛习禅，达到七日一心不乱，就可以达到目的。在发愿文中把西方净土称为“神界”，把达到“神界”的状态叫作“太息”（即“涅槃”的别译）。涅槃本是超越生死的不生不死的境界，但是发愿文中充满了悲观的情调，这是与当时的社会环境分不开的。
刘遗民等人都是隐居山林的在家居士，他们和慧远都有很深的交谊，常有往来。在发愿文中所举，除刘遗民以外，还有雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等，现在就其可知者，介绍于下刘遗民（），原名程之，字仲思，彭城聚里人，坟典百家，靡不周览，尤好佛理。曾为宜昌、柴桑二县令，丧母后隐居庐山，于西山涧北别立禅坊，与宗炳、张野、周续之、雷次宗等交好。他从事般若之学，著有《释心无义》，盖承袭支愍度的说法，后来看到僧肇的《般若无知论》，专破心无义，大为倾倒。认为“不意方袍，乃有平叔”（按平叔，何晏字），并拿这篇文章和慧远一同欣赏。后来他又致书僧肇商讨疑义。慧远曾给他去信，劝他于六斋日，“简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣”。这封信当写在结社之前。他隐居之后，改名遗民。在结社诸人中，他和慧远关系最深，资格最老，所以列名榜首。遗民死后，慧远曾为之作传，见释元康《肇论疏》，诸家辑本《慧远集》均失收。
雷次宗（38～448），字仲伦，豫章南昌人，少入庐山。师事慧远，尤明三礼毛诗。本州辟从事，员外散骑侍郎征，皆不就。他在与子侄书中，自述治学经过云吾少婴羸患，事锺养疾暨于弱冠，遂托业庐山，逮事释和尚。于时师友渊源，务训弘道，外慕等夷，内怀悱发，于是洗气神明，玩心坟典，勉志勤躬，夜以继日。可见他不仅专学坟典（儒家经典），还要“务训弘道”。正是儒释兼综，也是释道安以来不废“外学”的传统。当时他已二十岁。后来因为通经的缘故，受到朝廷的重视，刘宋元嘉十五年（438）应诏入建康，于鸡笼山开馆授徒，有弟子百余人，晚年又为皇太子诸王讲丧服经。著有《略注丧服经传》一卷，《毛诗序义》一卷。（见《宋书·隐逸传》）
周续之（），字道祖，雁门广武人，生于豫章建昌县，十二岁时从太守范宁受业，几年光景，精通五经及纬候。后来又习《老子》和《易经》，入庐山事慧远。他与刘遗民、陶渊明都不应征辟，时人称为庐山三隐。刘裕北伐，世子留守建康，曾迎他入京讲礼，刘裕称帝以后，又把他请去，开馆东郭外，招集生徒，皇帝亲临学馆，提问《礼记》疑义三条。（见《宋书·隐逸传》）
宗炳（），字少文，南阳涅阳人，寄寓荆州。祖承，宜都太守，父繇之，湘乡令。刘裕破刘毅，自领荆州，辟宗炳为主簿。炳不应命。他妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。乃入庐山，就慧远考寻文义。刘裕即位前后，屡次征辟皆不就。（见《宋书·隐逸传》）
《高僧传》载，慧远在庐山，“讲丧服经，雷次宗、宗炳等并执卷承旨，次宗后别著义疏，首称雷氏。宗炳因寄书嘲之曰昔与足下共于释和尚间，面受此义，今便题卷首称雷氏乎？”经典释文毛诗音义亦云“周续之与雷次宗同受慧远法师诗义。”（序录部分云“宋征士雁门周续之、豫章雷次宗并为诗序义。”又云“
及雷次宗俱事庐山慧远法师。”）从这些记载可以看出雷次宗、宗炳和周续之的经学渊源。宗炳著《明佛论》，宣传神不灭的思想，自称是受到慧远的影响。文中谈到“昔远和尚澄业庐山，余往听五旬”。
张野（），字莱民，张诠（）字季硕，均为南阳宛人，师事慧远。张野与陶渊明有姻亲关系。慧远卒，他作《远法师铭》，记慧远的生平，与高僧传略同，当是该书的蓝本。二张的事迹，见《庐山记》所引《十八高贤传》。
《十八高贤传》中，除上述诸人外，还有慧永、道生、慧持、佛驮耶舍、佛驮跋陀罗、慧叡、昙顺、昙恒、道昺、道敬、昙诜等人。另外，不入社诸贤传，列有陶渊明、谢灵运、范宁三人。自汤用彤、任继愈，以至日本学者松本文三郎、镰田茂雄等人，均指出其矛盾之处，总算事出有因。但如陶渊明问题，却不能算差无故实。陶渊明《和刘柴桑》诗云“山泽久见招，胡事乃踌躇，直为亲旧故，禾忍言索居。”正是渊明婉言谢绝刘遗民的援引而作。因为莲社诸人都相信慧远的形尽神不灭之说，而陶渊明却是地道的神灭论者，他的名作《形影神》三首诗，正是针对慧远的议论进行的批判，当然亦涉及道教的长生久视之说。《莲社高贤传》云“时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰若许饮则往。许之，遂造焉。忽攒眉而去。”这件事应该是真的。它说明“道不同不相为谋”，因为没有共同的语言。亡友逯钦立先生著《形影神诗与东晋之佛道关系》（见《历史语言研究所集刊》第十六本），考订此事颇为详核，可为定论。
佛教思想体系（甲）慧远学习佛教，由般若入手，以后曾自讲实相义，在荆州驳斥了心无义，说明他对般若学有一定造诣。后来鸠摩罗什译《大智度论》（事在义熙元年，公元405年），关中诸僧，互相推谢，不敢作序，姚兴远书赍书，求慧远作序。慧远又因《大智度论》文字繁重，乃摘要为二十卷，名为《大智度论抄》。其序有云其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当，则神凝于所趣；无照，则智寂于所行。寂以行智，则群邪草虑，是非息焉。神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。
这是通过《大智度论》表达自己的认识。“中衢”指“中道”。“无当”指无确定而实在的对象。“无照”指无主观着意的认识活动。这就是说，如果认识到对象是虚无所有的，主观上又无着意的活动，那么，一切邪念和是非观念就息灭了。世谛和俗谛就可以统一起来。慧远用二谛的统一解释中道，与《大智度论》般若性空的说法本无不合，但他把“智”与“神”统一起来，又把“神”当作般若认识的主体，却与《大智度论》不合。序又云生途兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既无而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非源，生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪象可睹，观深则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先无此。然后非有非无之谈，方可得而言。
这里说，有无都不是究竟义，必须找到超越于“有无”的“非有非无”。这就是所谓“缘起性空”。在《大乘大义章》中，鸠摩罗什驳斥了以“有无”为空，而以“不有不无”为实的慧远主张，而慧远在这里所解释的缘起性空，只相当于《大智度论》的“般若初门”。慧远对于“空”的理解，始终没有达到“法空”的程度。序又云有而在有者，有于有者也。无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自性，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交会矣。这里，慧远阐明“有”为世界的最后本性，也就是他的“法性”论。他否定了以有为有和以无为无，承认其非有非无，也就是“无性之性”，或“法性无性”。这些地方，和《大智度论》所说本无不同。但是慧远主张的非有非无或无性之性，并不限于此。它除了对缘生法有否定之义以外，还以为在缘生法以外存在着一个“非绝有”的“常无”境界。用以说明这种境界的实存，仍是那个火薪之喻。慧远在形式上接受龙树中观派的言论，骨子里还是“形尽神不灭”的主张。从思想渊源上说，说一切有部的影响固然存在，但是中国的传统文化在其中起了很大的作用。他的魏晋玄学本体论，使之对于中观派的虚无教义不能全盘接受。
（乙）慧远的思想当中，最基本的就是神不灭论，用慧远的话来说，就是“形尽神不灭。”佛教宣传果报轮回，庄子有薪尽火传（见《人间世》），二者并不完全相同，慧远却把它等同起来。本来因果轮回之说，是佛教的基本观点，释迦牟尼的十二因缘，讲的就是这些东西。慧远本人，作为一个佛教徒，也是随时宣讲的。《高僧传》卷2《法镜传论》云其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。
原来佛法最初传来的时候，僧人集合在一起，只限于宣唱佛名，到中宵疲极、人困马乏之时，才别请有名大师升座说法，内容本不固定。到了慧远传教庐山，才改为“广明三世因果”，以后就沿袭下来，把它固定化了。这段记录说明慧远抓住了佛教中的关键学说，有意识地进行宣传，因为它容易被人们接受。
为了宣传这种宗教观点，慧远作了三篇文章，一是形尽神不灭论，是《沙门不敬王者论》中五论之一，二是《三报论》，三是《明报应论》。
关于形尽神不灭，慧远说火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神、情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。
慧远的这种说法，和佛教的十二因缘的哲理并不完全符合。因为佛经译文当中也出现过“中阴”、“识神”等等名词，但它们都是有情有识，变化不已的，只能处于三界五道的世间范围，不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变，而神不能变，于是就把“神”看作“法性”。他的著名论文《法性论》的名句云“至极以不变为性，得性以体极为宗。”就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅槃，但它却不等于大乘佛经中的“法身”。《周易系辞上传》说，“唯神也，故不疾而速，不行而至”，把“神”描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论，是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅槃，又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化，显然作出自己的贡献。
因果报应的说法，印度的佛教有，中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”《周易·坤文言》云“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”《老子》云“天道无亲，常与善人。”又云“天网恢恢，疏而不漏。”《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想，把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然，它认为因果报应是由于个人身、口、意三业（行为，或善恶行为）。业分善、恶、无记三种。善有善报，恶有恶报，无记是不善不恶的行为，不在业报之例。这种说法，认为自家作业，自家得果，在自我之外，没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒，他继承佛教的传统，宣传佛教的因果报应说，他在《明报应论》中指出然则祸福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉！
他把报应的主宰者由“天”转移到作业者的“心”，把受报的主体，也局限在作业者本身。这种说法是印度的而不是中国的。他否定了天的作用，不承认家与个人的关系。这既是用外来思想对中国传统宗教思想的批判，也反映了时代的特点。在《三报论》又说三业殊体，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。这又是纯粹的佛教说法，它肯定了报的必然性。它的是非姑不必论，但是它对祈福和诅咒等传统宗教思想也是公然的挑战。《左传》昭公二十年云“祝有益也，诅亦有损”。这种说法，显然是《三报论》批判的对象。
但是在阶级社会中，作好事不一定得好报，作坏事也不一定得恶报。这是屡见不鲜的。司马迁以伯夷、叔齐“积仁絜（洁）行”不免饿死，颜渊好学，“而卒蚤夭”，因而大发牢骚，对天道提出“是邪非邪”的疑问（见《史记·伯夷列传》）。和慧远同时的雕塑家戴逵，也因为自己品德无亏，“行不负于所知，言不伤于物类”，而遭际不幸，“一生艰楚，荼毒备经”，写信向慧远诉苦，表示对果报思想的怀疑（见《广弘明集》卷8）。对此，慧远在《三报论》中予以明确的回答。
经说业有三报一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。这种说法是纯粹印度式的思惟。按照这种说法，戴逵只考虑今生的苦果，没有考虑前生的恶业。因为“（祸福）倚伏之契，定于在昔”，所以就难免出现“积善之无庆，积不善之无殃”。但是你也不必忧愁，今生作了好事，何忧来世不得好报。慧远把中国的宿命论和佛教的三报结合起来，就初步解决了这种矛盾。
慧远所处的时代，正是大乘般若学派极端得势的时代，对于不少佛教徒来说，性空假有之说已是家喻户晓，对于报应说往往将信将疑。为了解决这个问题，慧远写了《明报应论》，它的宗旨是针对佛教内部的疑惑而作的回答。
怀疑的人认为，人的形体由地、水、火、风“四大”合成，成为精神的住宅。消灭形体就和破坏地、水、火、风一样，不等于犯杀生之罪，因此不应该进地狱，受报应。对于这种议论，慧远并不立即反驳，而是说若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀虽功被犹无赏，何罪罚之有邪？
这段话表面上承认反驳的合理，但是有条件的，不是全面肯定。接着，他就把“无明”、“贪爱”的佛教老调搬出来，解释引起报应的根源。
无明为惑网之渊，贪爱为众累之府无明掩其照，故情想凝于外物，贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘，有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷，抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。
这些话没有多少新东西，都是佛教的老生常谈。就是说有了无明、贪爱才能四大成形，有了生命，有了彼我的界限，成为善恶的主体。这样就避免不了轮回，不能脱离苦海，就永远脱离不了作坏事受惩罚的地狱。
实际上，慧远是把人分成两类，对于极少数的圣人贤人可以宣传“无生”（超越生死）的境界，对于绝大多数的人，不妨讲点佛教最基本的道理，使他们改恶从善，懂得广积福德的佛教报应论。
慧远的报应说，对于社会各阶层都起作用，统治阶级可能由于畏惧而有所收敛，对于广大劳动人民则只能起麻痹作用，使他们心安理得地安于现实，而把渺茫的希望，寄于不可知的来世。
庐山教团与佛教的传播慧远的教团中，包括慧远的同学慧永、慧安、慧静、弟弟慧持，及其弟子，这是教团的核心。其弟子之知名者，据汤用彤所考，有慧观（见《高僧传》卷7）、僧济、法安、昙邕、道祖（均见《高僧传）卷）、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜（均附见《道祖传》）、僧彻（见《高僧传》卷4）、道汪、道温（均见《高僧传》卷5）、法庄、昙翼（均见《高僧传》卷4）、慧宝、法净、法领（均见《慧远传》）、道秉（见谢灵运《佛影铭序》）、昙恒（见《十八高贤传》）、道敬（见《广弘明集》）等。道祖传又言有法幽、道恒、道授等百余人，《佛祖统纪》卷二六所载庐山僧，别有慧恭等数人，或亦为慧远弟子。他们来自四面八方，到庐山亲聆慧远的教诲。此外，也有当时的社会名流，如白莲社诸人，他们是教团的外围。
教团中人对于佛教都有很深的造诣，对于佛教的传播起了很大的作用。
他们并不株守庐山一隅，而是四出传教。所到之处，都吸引了一些信徒。根据当时情况，他们的活动地区，遍及长江流域。下游的建康、吴郡、会稽，中游的豫章、江陵、新阳，上游的成都，都有他们的足迹。而且，他们是流动地进行传教，这样就可以使信徒不断增加。
建康是东晋的首都，既是政治中心，也是长江下游的佛教中心。道安的师弟法汰，从襄阳来到这里传教，得到简文帝的敬重，名声远布，讲经之日，听经者有僧侣、有士人，有一般老百姓，“三吴负袠至者千数”，领军王洽、东亭王珣、太傅谢安，都对他非常崇拜。（见《高僧传》卷五本传）后来慧持、道温、慧观、道祖、法庄，先后到建康传教。慧持善文史，巧才制，遍受群经，受到王珣的器重。道祖在瓦官寺讲经，桓玄每诣观听，认为他“愈于远公，但儒博不逮耳”。慧观“妙善佛理，探究老庄，又精通十诵，博采诸部，故求法问道者日不空筵。”他和刘裕、刘义隆夙有渊源，又和王僧达、何尚之有来往。法庄十岁出家，为慧远弟子，晚游关中，从叡公禀学，宋文帝元嘉中到建康，他擅长《大涅槃》、《法华》、《净名》等经。道祖本为吴人，在台寺出家，后来到庐山从慧远学习，在建康住了一个时期，桓玄欲使沙门礼拜王者，他就辞归吴下。他和同门道流合撰《诸经目》一书。
会稽是浙东重镇，佛法很盛。昙翼依慧远修学，晚适关中，又以罗什为师，经律数论并皆参涉，又诵《法华》一部，后来回到会稽秦望山，建法华精舍，得到会稽太守孔f和富春人陈载的赞助。僧敬是王羲之的曾孙，先从慧远剃度，又肄业华右，“罗什既亡，远公沈世”之后，他归隐若耶山。他的情况与昙翼类似，大约也曾师事罗什。事迹详见张畅《若耶山敬法师诔》。（见《广弘明集》卷2）
江陵是荆州首府，长江中游的政治中心、佛教重镇。道安的师弟法汰赴建康途中曾在这里暂停，得到刺史桓温的照料。虽然行色匆匆，但他得知沙门道恒的心无义大行荆土时，立即组织大型讨论会，大集名僧进行讨论，连续论辩了两天，终于被他驳倒。心无之义，由此而息。慧观是慧远弟子，后又入关从罗什学习。昙顺本黄龙（今辽宁朝阳）人，少受业什公，后还师（慧）远。他们都受学于当时的两位佛学大师。慧观的学风是访核异同，详辩新旧，富于研究精神。他写了《法华宗要序》给罗什看，罗什说，“善男子所论甚快”，对他非常赏识，劝他到江汉之间，以弘通为务。罗什死后，他来到荆州，得到刺史司马休之的，在荆州建立高悝寺，宣扬佛教，据说“荆楚之民回邪归正者十有其半”。文中所说的邪，大约指的是五斗米道。昙顺本在庐山，南蛮校尉刘遵，于江陵立竹林寺从慧远请人主持，慧远就把他派去了。僧彻从慧远受业，遍学众经，尤精般若。二十四岁时，慧远令他讲小品般若，时辈未之许，但他登座之后，讲得头头是道，由是门人推服。慧远死后，他南游荆州，彭城王刘义康、仪同萧思话，都从他受戒。昙邕是前秦的武将，淝水战后从道安出家，道安死后他到庐山，事慧远为师，“内外经书，多所综涉”，为了佛教事业不辞辛苦，他为慧远入关，致书罗什，凡为使命十有余年，有专对的才能。慧远死后，他来到荆州，卒于竹林寺。
慧远弟子的传教，对于偏僻地区也不放过。晋义熙中，新阳县（今湖南宁乡）老虎为灾，咬死上百人。慧远弟子法安利用这个机会，到新阳县大社树下神座附近，“通夜坐禅”，据说他“为（虎）说法授戒，虎踞地不动，有顷而去”，这事的真假姑不必论，总之，是老虎没有吃他。从此县里的“士庶”都信奉他，拆了神庙，改建佛寺，请他主持，同时“左右田园皆舍为众业”。有了寺院，有了田园，当然要有许多人出家，许多人种地，也要有许多檀越供养，这都不在话下。
庐山附近，是慧远教团布教的重点。慧持从建康回来以后，豫章太守范宁请他讲《法华》、《毗昙》，听讲的人很多，出现“四方云聚，千里遥集”的盛况。当时朝中名流王珣给范宁来书问“远公、持公孰愈？”范答书云“诚为贤兄贤弟也。”兗州刺史王恭给沙门僧俭写信，问“远、持兄弟至德何如？”检答曰“远、持兄弟也。绰绰然，信有道风矣。”鸠摩罗什也“遥相饮敬，致书通好，结为善友。”但是，慧远教团的传教活动，实不以大城镇为限，他们也注意小的城镇。僧济于晋太元中入庐山，从远公受学，通习大小诸经及世典书数，刚至三十岁，“便出邑开讲，历当元匠”，就是担当讲经的主角。慧远也经常和他说“共吾弘佛法者尔其人乎？”《高僧传》中这项记录虽然不多，但是教团的弘法活动，决不限于上层，却是显而易见的。
巴蜀地区地处长江中上游，而且和吐谷浑毗连，是当时西域交通要路河南道必经之地。慧远教团对此也不放过。慧持听说成都地沃民丰，立志到那里传教，顺便也想观瞻峨嵋胜景，遂于晋隆安三年（399）与慧远告辞，慧远苦留不住，兄弟挥泪而别。途经荆州，刺史殷仲堪礼遇欣重，桓玄时在荆州，尤叹是今古无比，大欲结欢。尽管殷、桓二人苦欲留之，他终于留书告别，走到成都。他在龙渊精舍，“大弘佛法”，他的信徒大有人在。刺史毛璩，对之非常崇拜。当地的高僧惠岩、僧恭等，也望风推服。谯纵起兵占据巴蜀地区，杀死刺史毛璩，又杀掉与毛璩有关系的惠岩，气势非常嚣张。慧持也到陴县寺院中避难，谯纵的从子谯道福，领着兵马到陴县，闯到庙里，人马身上都有血迹，吓得许多和尚纷纷逃跑。慧持正在房前盥洗，神色不变。谯道福一直走到他的身边，观看动静。慧持“弹指漉水，淡然自若”，态度非常冷静。道福也感到惭愧，出了寺门对他的左右说，“大人故与众异”。乱事平静以后，他又回到龙渊寺，从事传教活动，老而愈笃。后来，他把在“东间”（指庐山）经籍，交付弟子道泓。“西间”（指成都）法典交给弟子昙兰，前者业行清敏，后者神悟天发，都能够继承他的事业。
慧远教团除了这些人外，还有不少人。慧皎在道祖传中说“又有弟子昙顺、昙诜，并义学致誉食有德行诜亦清雅有风则。注维摩及著穷通论等。又有法幽、道恒、道授等百有余人，或义解深明，或匡拯众事，或戒行清高，或禅思深入，并振名当世，传业于今。”
综观慧远教团中人物，所以受后人崇敬，历久不衰，其原因固然是多方面的，除了精研佛理之外，教团中人对于儒家经典老庄哲学也往往有甚深的造诣。不但能够理解各种典籍的精义，而且不少人能够形于文字，著书立说，或形于歌咏。僧彻传称，“又以问道之暇，亦厝怀篇牍，至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南扳松而啸。”这些人和当时的文士相较，可以说没有什么逊色。教团当中又有科学家。如慧远弟子慧要，亦解经律而尤长巧思。“山中无漏刻，乃于泉水中立十二叶芙蓉，因流波转，以定十二时，晷影无差焉。”这是利用水力创制的计时工具，在日晷和铜壶滴漏之外别具一格。“亦尝作木鸢飞数百步”，这又是近世飞机的先驱。墨子曾经作过，王莽时又有人作过，至此而三。可惜都没有保留下来。
慧远教团中人，在《高僧传》中多数列于义解，只有少数列于兴福。说明他们长于习禅讲经。魏晋以来的清谈，从玄学开始，以佛教结束。慧远及其弟子在这方面也不落后，这也是他们受人崇敬的原因之一。
但是，他们决没有忘记广大的下层群众。白莲社的结成，广泛宣传念佛超生，实际上是向广大人民发售廉价的天国门票，这一点绝对不应该忽视。结语一、慧远是一位具有高度传统文化修养，又精通佛教的一代宗师。他通过玄学儒道钻研般若思想，然后又用佛教思想改造传统的儒学思想，他调和佛教和儒家名教思想的矛盾，宣传形尽神不灭，创立念佛结社，为佛教的中国化从理论与实践方面奠定了坚实的基础，影响相当深远。
二、慧远以庐山为中心，和国内外有关方面广泛取得联系，利用其在佛教中的地位，积极争取各方面的同情和支援。他超然物外，从不陷入政治旋涡，但又决不脱离政治。他利用当时地方势力强大，中央实力微弱的时机，和各方面搞好关系，创造条件，扩大影响，争取教权的相对独立。沙门不礼王者的主张，即为其集中表现。
三、慧远继承了道安的衣钵，在般若学、毗昙学、禅学等方面的研究，都有进一步的提高，对于关中佛教的引进也不遗余力。为佛教理论的进一步发展，创造了有利的条件。
四、慧远自己博学能文，长于辩论。他培养了一大批有文化素养精娴佛理的接班人；又随时接触东来的西域高僧，如佛陀跋多罗之流，使之从事译经、传教，加深对佛教的理解与体会，同时也利用沙汰僧众的机会，使佛教的队伍更为纯洁，并且设法扩大信徒的来源，接纳真正的信徒。在佛教事业的发展上，慧远从多方面进行了努力。
五、慧远的佛教活动及其哲学思想的出现，与东晋后期的政治、经济、思想情况是分不开的。没有社会的动乱，佛教事业就没有活动的温床，没有中央政权势力的微弱，就不会出现沙门不礼王者的主张，没有玄学的高度发展，就不会有般若学的昌盛。这一切都深刻地带着时代的烙印。我们不能脱离历史时代评论一个历史人物。在评价宗教家慧远其人时更不要忘记宗教的消极作用。
第三节法显晋宋时期佛教发展情况佛教传入中国，到了东晋法显时代，已经约有三百年的历史了。流传的内容主要有两大体系，一是以支谶、支谦为代表的大乘空宗般若学；一是以安世高为代表的小乘禅学。小乘和大乘都传进来了。从时间先后来看，传法最盛的时代大体上有三个支谦、竺法护时，所译多般若方等；道安时，所译多有部经论；鸠摩罗什时，大乘之学极为昌明。佛法已深入中国文化了。一个外来的宗教，传入一个文化传统迥异的国家，不可避免地要发生冲撞，佛教不能例外。经过相当长时间的试探、伪装、适应，逐渐为中国人所接受，最后达到了融合的阶段。到了东晋，应该说这个阶段已经达到了。从政治形势来看，此时中华大地已经分为南北两区。西晋亡于建兴四年（3），次年晋元帝即位，是东晋的开始。北方的统治者都是少数民族，大都扶植佛教，后赵、前秦、后秦、北凉，崇佛更为突出。在南方，则是所谓“衣冠南渡”，北方的达官贵人、文人学士，为了躲避异族压迫，纷纷南逃。这些人，包括一些国王在内，也都崇信佛教，佛教得到了很大的发展。总之，南北两方都对佛教垂青。佛教可以说是在中国已经牢牢地立定了脚跟。
从佛教内部来看，也有几点值得特别提出的。首先是僧寺日益增多。根据唐法琳《辩正论》的记载，东晋一百零四年，共建寺一千七百六十八所。这个数字是否可靠，不得而知。（参阅任继愈主编《中国佛教史》第二卷，第页）其次，僧伽已经有了一定的规模，僧尼数目与日俱增。再次，名僧辈出，出了一些很有影响的高僧。最后，从印度和西域来的和尚也多了起来。还有一点必须在这里提一下许多高僧的活动范围和影响，并不限于北方或者南方，而是跨越地区，跨越政治分界。
佛教虽然已经有了坚牢的基础，但是究其实际却是送进来的成份多，而取进来的成份少。中国僧人或者居士前此往西域求法者，颇亦有人。但是他们多半只到了西域而止。在法显前真正亲临天竺者，实如凤毛麟角。在这样的情况下，到了晋末宋初，就掀起了一个西行求法的运动。中国僧人西行求法者，或意在搜寻经典，或旨在从天竺高僧受学，或欲睹圣迹，作亡身之誓，或想寻求名师来华。（参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第十二章）在搜寻经典中，一般说来，也不是漫无边际地乱搜一气，而是有目的、有重点的。最突出的重点就是搜求印度本土的佛教戒律。只要了解当时中国佛教发展的阶段，就会认为，这样做有其必然性。
我在上面已经说到，僧尼人数日增，僧伽已经形成，这就产生了一个寺院管理问题。人数少了，只需约法三章，就能使僧伽生活正常运行。人数一多，就需要比较详备的条例。我举道安作一个例子。梁慧皎《高僧传》卷五《道安传》说师徒数百，斋讲不倦既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化。（见《大正新修大藏经》，此后缩为>
可见道安门下和尚之多。《道安传》接着说安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。（>
可见道安也感到为僧尼立法的必要性。但是他立的法还是非常简略的。
同印度那些律比较起来，简直有点小巫见大巫了。
法显的生平和活动只有了解了上述的背景，我们才能真正了解法显赴天竺求法的目的以及这一次求法的重要意义。我现在先谈法显的生平。记录法显生平的典籍相当多，举其大者有以下几种（一）《法显传》，法显撰述。
（二）梁僧祐撰《出三藏记集》，简称《祐录》。
（三）梁慧皎撰《高僧传》卷三《法显传》。
（四）唐道宣撰《大唐内典录》。
（五）唐靖迈撰《古今译经图纪》。
（六）唐智昇撰《开元释教录》。
（七）唐圆照撰《贞元新定释教目录》。
（八）隋费长房撰《历代三宝记》。
（九）元念常集《佛祖历代通载》。
我的办法不是根据上列的典籍叙述法显的一生，而是从中选出一个最古的本子，分段照录其原文，然后同其他的本子对勘比较，解决一些需要解决的问题，并作一些必要的注释。我没有选《法显传》，因为它只讲西行求法，没有讲法显的一生。我选的是梁僧祐的《出三藏记集》中关于法显的一段。在确定法显在西域、印度、南海等地的年代时，我参考了《法显传》，因为这一本书有一个很突出的特点它详细记录了每年的“夏坐”，为其他僧人游记所无。
一、幼年时期《祐录》原文释法显，本姓龚，平阳武阳人也。法显三兄并龆龀而亡，其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差，不复肯归。母欲见之不能得，为立小屋于门外，以拟去来... -->>
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